“Assumendo l’esistenza del male in senso cristiano, o Dio non è onnipresente (altrimenti il male sarebbe una sua parte), o Dio non è onnipotente (in quanto il male esiste), o Dio non è infinitamente buono (poiché il male sarebbe una creazione di Dio)”

solitamente viene confutato sostenendo che il male è il risultato delle azioni delle creature di Dio, non è “creato da Dio”, ma prodotto e vissuto da esseri dotati di libero arbitrio.
Si afferma cioè il principio del libero arbitrio come deroga all’onnipotenza divina.

Ma allora, se il divino non può mettere becco sulle libere azioni arbitrarie dell’uomo, che valga fino in fondo! Sia lasciata all’individuo consapevole la scelta ultima sulla propria esistenza. Poi possiamo discutere sul termine “consapevolezza”, questo va bene, ci mancherebbe, ma si rispetti la suprema libertà individuale di scegliere, in piena coscienza, se esistere senza vivere, o non esistere.

Il tema è complesso così come lo è il secolare dibattito sulla società liberale e sul ruolo che lo Stato può/deve assumere nei confronti della sfera individuale. Non è questo il luogo dove approfondire.
Resta il fatto che Rotondi, Alemanno, Marini, vescovi, cardinali e chierici vari che oggi tanto si battono per impedire o insabbiare un dibattito richiesto da più parti potranno scegliere in assolutà libertà, in linea col proprio credo religioso e con le leggi attuali, di non intervenire per lenire le sofferenze proprie o dei propri cari qualora si trovassero a confrontarsi con un male incurabile terminale.
Se pensano che la vita appartiene a Dio, sono liberi di crederlo e di comportarsi di conseguenza.
Ma con quale diritto possono imporre le proprie credenze intimamente personali anche agli altri, laici, agnostici, buddisti, satanisti che siano?

Un po’ di, insufficiente, bibliografia circa coloro che potremmo ritrovarci in parlamento:
Fiamma Tricolore
Alternativa Sociale
Forza Nuova
Fronte Sociale Nazionale

Rispettiamo la sofferenza e la morte, ma davanti ai giovani che ci guardano non facciamo pericolose confusioni fra il bene e il male, fra la verità e l’errore, fra la morte di un aggressore e quella della sua vittima. Se volete diciamo: preghiamo per quegli infelici che, avvelenati senza loro colpa da una propaganda di odio, si son sacrificati per il solo malinteso ideale di Patria calpestando senza avvedersene ogni altro nobile ideale umano .

[don Lorenzo Milani, Lettera ai cappellani Militari Toscani]

Ma troppo poco si spiegano le ragioni di questa opposizione martirica alle dinamiche di influenza e controllo globali esercitate dalle superpotenze occidentali, USA in primis. Si sente parlare dei kamikaze come di folli, di invasati, di malati, non si vuole ascoltare la voce che sta dietro agli atti orribili e immorali da loro perpetuati.
E ancora meno ci si sforza a comprendere le ragioni strutturali di un conflitto su scala globale le cui radici affondano ben poco nella religione, elemento diversivo al più pretestuoso.
La pace in palestina rappresenta un’opportunità strategica, l’occasione per spegnere uno tra i principali focolai che alimentano il terrorismo, e il fatto che non ci sia la volontà di farla veramente mette seriamente in discussione qualsiasi proclama di lotta o guerra al terrorismo.
Recentemente, come dicevo, è stata presentata al popolo di Israele una nuova proposta di pace, semplice e rivoluzionaria, che ha visto protagonisti nella sua stesura, tra le tante autorità eminenti, Yossi Beilin (ex-ministro laburista israeliano) e Yasser Abed Rabbo (ministro dell’Anp). Una proposta semplice perchè da una parte frutto di una reale volontà di compromesso e dall’altra espressione di una ferrea opposizione alle pretese inaccettabili di entrambe le parti.
La proposta, promulgata con la mediazione della Svizzera, può essere sinteticamanete così riassunta:

• due stati: la proposta riconosce il diritto ad uno stato nazionale, sia per il popolo ebraico, sia per quello palestinese
• le frontiere: i confini tra i due stati sarebbero rappresentati dalla “Linea Verde”, tracciata dopo l’armistizio del 1949. Vi sarebbero inoltre delle cessioni reciproche di territori, più omogenei alla controparte, che sostanzialmente allargherebbero considerevolmente l’attuale Striscia di Gaza e ridurrebbero il territorio occupato dalla Cisgiordania.
• le colonie: tutte le colonie israeliane verrebbero evacuate “intatte”. Sarebbero annesse al nuovo Israele, e quindi non cedute, le colonie più storiche, quelle più vicine alla “Linea Verde” e i quartieri ebraici di Gerusalemme Est.
• Gerusalemme: capitale di entrambi gli stati, con organi amministrativi condivisi per le questioni comuni.
• profugi: dietro la supervisione di specifiche commissioni, potrà essere esercitato il diritto al ritorno sul nuovo stato Palestinese da parte dei profughi
• luoghi santi: forze multinazionali garantirebbero l’accesso ai luoghi santi ebraici situati su territorio palestinese
• liberazione dei prigionieri: progressivamente (entro trenta mesi) sarebbero rilasciati tutti i prigionieri palestinesi in mano alle autorità isreliane

Il testo della proposta di pace è stato consegnato qualche giorno fa per posta nelle case di due milioni di israelini.

Nella settimana della visita di Sharon in Italia, il più fedele alleato europeo di Israele, l’iniziativa è passata sotto silenzio.

Oggi i cattolici “impegnati” probabilmente ci sono ancora, ma si dedicano,
molto meritoriamente del resto, al volontariato, anche in regioni lontane, e
non si immischiano nelle posizioni pubbliche della Chiesa. Nemmeno don
Ciotti polemizza pubblicamente con il papa, per esempio sulla “scomunica”
del profilattico in tempi di Aids, o sull’ostinata proibizione di qualunque
pianificazione familiare, o più di recente sulla sperimentazione con gli
embrioni umani, che potrebbe accelerare la scoperta di farmaci decisivi per
la vita di tanta gente. E non mi basterebbe ormai più, come forse sarebbe
bastato in altri momenti della mia vita, che il papa e i vescovi smettessero
di considerare gli omosessuali come peccatori contro lo Spirito Santo,
colpevoli di un comportamento che (catechismo della mia infanzia) “grida
vendetta al cospetto di Dio”. Non posso frequentare i riti e partecipare ai
sacramenti di una Chiesa che mi considera nel migliore dei casi come un
fratello disgraziato da compatire e da tenere nascosto – e che comunque
accetta la mia “inclinazione” ma mi comanda di non seguirla in alcun modo;
mentre – parlo sempre degli anni Cinquanta – fa pervenire agli sposi
cristiani un telegramma di auguri del Santo Padre, che viene letto a
conclusione della cerimonia nuziale, perché crescano, si moltiplichino,
facciano l’amore con la sicura coscienza che il papa è con loro.
Lo scandalo che ho sempre provato da giovane di fronte al telegramma papale
di auguri agli sposi, e che non era ovviamente motivato da sessuofobia, ma
solo da sdegno per la discriminazione di cui mi sentivo vittima, è stato
tuttavia provvidenziale per me; oggi, data la sempre più aperta tolleranza
dei confessori nei confronti del sesso “normale” si è persino arrivati, se
non sbaglio, a considerare il perfezionamento reciproco (leggi: anche il
piacere sessuale) come uno dei fini primari del matrimonio, accanto alla
procreazione – moltissimi giovani rischiano di non avere più questa
fondamentale occasione di riesame critico nei confronti della disciplina e
della morale della Chiesa. La massa di profilattici (presumibilmente usati)
che è stata raccolta dai servizi di nettezza urbana di Roma sul terreno
della grande adunata giubilare di Tor Vergata mostra quanto poco anche quei
giovani pellegrini che si spellano le mani per applaudire Giovanni Paolo II
facciano caso sia ai suoi inviti alla castità, sia al suo divieto del
preservativo. Con ciò dimostrando che la via più tradizionalmente seguita
per l’abbandono della pratica religiosa oggi non è più percorribile, ci si
può sempre iscrivere, se mi permette lo scherzo pesante, a “Comunione e
penetrazione”, mischiando tranquillamente una normale (e cioè ricca e
piacevole) vita sessuale con i meeting di Rimini e i comizi di Andreotti e
dei forzitalioti di turno. Ebbene, per me, e per altri come me,
fortunatamente, questa indulgenza non c’è stata; non ho trovato alcun “Opus
gay” a cui aderire, e persino la favoleggiata pervasività dei rapporti
omofili, pedofili eccetera negli ambienti cattolici non mi ha mai nemmeno
sfiorato.
Ma appunto, oggi nessun giovane credente lascia più la Chiesa per questi
vecchi, “sordidi” motivi. Persino un giovane gay oggi trova la sua
associazione più o meno tollerata e fornita di assistente spirituale. A
patto sempre di non pretendere che la predicazione ufficiale del papa e dei
vescovi gli “dia ragione”, per esempio accettando che la legge civile – non
parliamo di unione religiosa – istituisca qualcosa di paragonabile al Pacs
francese o alle unioni affettive di altri paesi. Gli omosessuali credenti
hanno certo molti meriti: conducono la loro battaglia nella Chiesa con la
speranza (contra spem speravi; o: credo quia absurdum) di ottenere prima o
poi che cambi atteggiamento.

Ho letto di recente, con prefazione di monsignor Bettazzi, il libro
confessione di un prete gay, (”La confessione”, naturalmente anonima,
raccolta e redatta da Marco Politi, Editori Riuniti); il quale dopo varie
peripezie, che lo portano anche a mettersi in congedo per un certo tempo dal
suo ministero e a convivere stabilmente con un compagno, ritorna a fare il
prete a tutti gli effetti “accettandosi”, il che significa concedendosi
periodicamente scappate e avventure gay (ma se ne confesserà ogni volta,
pentendosi e prometlendo di non farlo più?), e per il resto conformandosi
pienamente alla “discrezione” con cui la Chiesa tratta problemi come il suo.
Del resto, e lo dice, essendo omosessuale non può nemmeno esser tentato di
violare lab regola del celibato imposta ai preti; i quali, quando si
sposano, vanno incontro alle note difficoltà di vita, di lavoro, di
emarginazione sociale. Cito questo libro, e anche la questione dell’omofonia
della Chiesa, perché mi sembra che vi si possano riconoscere i tratti
emblematici di tutto ciò che oggi allontana dalla pratica religiosa, e anche
dall’ascolto del Vangelo, molta gente – non solo i gay – la quale invece
mantiene con la tradizione cristiana e con i suoi contenuti un rapporto che
non si riduce al sentimento di avere in quella tradizione il proprio
principio e fine – in my end is my beginning, secondo un verso di Eliot (se
non ricordo male). Perché deve essere così difficile per tante persone
mantenersi in contatto con il Vangelo, dovendo superare lo scandalo continuo
che proviene dalla Chiesa – e non da suoi aspetti marginali, quali ci siamo
abituati a considerare la predicazione della povertà da parte di un sovrano
temporale vestito come un satrapo (espressione sentita dalla bocca di
Giovanni XXIII, altri tempi), ma dal modo in cui la rivelazione biblica
viene legata a una cultura che, in nome di una pretesa essenza naturale
dell’uomo, della società, della famiglia, è pronta a calpestare il comando
cristiano della carità? La sessuo – e omofobia papale non è uno di questi
aspetti accidentali (che forse accidenti non sono) dello scandalo storico
della Chiesa. Qui devo fare un cenno alla via specifica di “ritorno” al
Vangelo che mi è stato dato di percorrere grazie al mio lavoro di studioso
di filosofia. In questo lavoro infatti, mi sembra di aver “scoperto” – solo
leggendo alcuni autori: Heidegger, Nietzsche, Dilthey, per esempio – che il
cristianesimo ha bensì introdotto nel mondo il principio di un rinnovamento
radicale della metafisica classica: non più lo sguardo rivolto all’oggetto,
alle forme naturali assunte come fisse ed eterne, che si tratta solo di
riconoscere anche come norme morali; ma, sguardo sulla libertà e
l’interiorità (in te redi, in interiore homine habitat veritas: Agostino).
Questo principio – che a me pare oggi si sia dispiegato finalmente nello
spostamento della nozione di verità dalla pretesa oggettività
all’intersoggettività (anche per capire le “prove” della fisica devi
divenire un fisico, entrare a far parte di una comunità che, sola, ti
permette di accedere a quel tipo di verità) – non ha potuto imporsi lungo i
tanti secoli del medioevo e della prima modernità perché la Chiesa, che ne
era depositaria, lo ha frainteso e oscurato essendosi trovata a dover
esercitare funzioni di autorità civile (tarda antichità, caduta dell’Impero,
invasioni barbariche; anche con questo ha dovuto fare i conti
Agostino), e avendo ereditato tratti essenziali della cultura antica, e in
specie il mito dell’oggettività delle leggi di natura che le permettevano di
comandare non in nome soltanto della rivelazione, ma in nome dell’umanità
stessa; dunque a tutti, compresi gli infedeli da convertire. Che cosa
succede ancora oggi quando la Chiesa, in Italia per lo meno, rivendica il
diritto di imporre limiti alla legislazione dello Stato sulla famiglia, alla
ricerca biologica o ad altri fondamentali aspetti della democrazia,
pretendendo di parlare in nome della natura stessa? Non si può (poteva)
ammettere il divorzio o l’aborto perché è contro la natura della famiglia e
le leggi della procreazione; non si possono ammettere le unioni civili
perché la famiglia è solo unione eterosessuale con il fine della
procreazione. E via dicendo. Voglio dire che sia sul piano delle (sempre più
pesanti) ingerenze della Chiesa nelle questioni di competenza dello Stato
democratico, sia sul piano della filosofia che mi interessa più da vicino,
la Chiesa cattolica, soprattutto ma non solo in Italia, mi scandalizza e mi
allontana perché – spero naturalmente con l’intento
della salvezza delle anime – rimane sempre quella che nei secoli passati ha
agito con ogni mezzo per salvare le anime anche contro la loro volontà,
secondo il motto “compelle intrare”. Muccioli che lega e lascia morire il
drogato nella porcilaia mi sembra un ottimo esempio di questo; e quanti
fedeli cristiani che hanno ceduto alla tentazione della carne rispettando il
divieto papale del profilattico sono morti o moriranno di Aids non sono
simili al povero ragazzo ucciso a San Patrignano?
Tutto si tiene, nella Chiesa wojtyliana. Non è difficile, mi sembra,
riconoscere che questa Chiesa non può cedere sulle questioni dell’etica
sessuale e familiare perché altrimenti dovrebbe cedere anche sul legame tra
fede cristiana e oggettività delle leggi naturali su cui fonda la propria
autorità. Ma queste leggi non sono nient’ altro che la natura come appariva
a società ed epoche che la Chiesa considera archetipiche, identificandole
con la verità eterna dell’uomo e della società. Le donne non saranno mai
preti perché la loro vocazione naturale – come appariva ai tempi di Gesù – è
un’altra; ma allora non c’erano nemmeno donne avvocato o donne dirigenti
d’azienda. Gli omosessuali non potranno mai vivere unioni familiari
“normali” (e saranno dunque condannati ad essere o eunuchi o puttanieri).
Uno Stato davvero democratico ha il dovere di finanziare le scuole religiose
perché è “naturale” che l’educazione apra le menti alla rivelazione
cristiana; o, molto peggio: che l’educazione corrisponda in tutto e per
tutto, ed esclusivamente, alle preferenze e alle convinzioni della famiglia.
Ma in generale: se c’è una verità naturale e universale sull’uomo e il
mondo, e questa verità è solo affare della ragione illuminata dalla fede
(senza, la ragione erra, c’è il peccato originale), e cioè dall’insegnamento
della Chiesa, la democrazia è solo un male che si deve accettare quando si è
minoranza: non ha un vero valore come tale, checché si dica sulla libertà
umana come dono divino: anche la libertà, se esercitata fuori dalla verità,
è illusione e tracotanza. La Chiesa come istituzione non ha mai abbandonato
questi principi: il Sillabo è stato messo da parte, ma forse,solo in attesa
di tempi migliori, dobbiamo pensare.

C’è nel Vangelo qualcosa come la legge naturale? O la carità – cioè
anzitutto l’accoglienza dell’altro e la rinuncia a qualunque imposizione
violenta sulla sua libertà – è l’unica legge che Gesù ci ha insegnato?
Persino lo scandalo per la ricchezza della Chiesa come istituzione, che da
buoni credenti abbiamo imparato a superare, mettendolo da parte con ironia e
comprensione per i limiti ,storici in cui ogni “incarnazione”, si trova
impigliata, anche questo scandalo forse non era poi così superficiale.
L’Anticristo di cui parla san Paolo è forse proprio questo, una Chiesa
invischiata nella solidarietà con culture e situazioni storiche che certo
non può evitare di assumere, ma che dovrebbe con altrettanta franchezza
esser capace di lasciar da parte, per amore dell’uomo come, anche per
effetto della salvezza di Cristo, è diventato.
Mi accorgo, Eminenza, di essermi lasciato prendere dalla passione per
l’etica (e forse la teologia?), trascurando la politica. Ma che, al di là di
ogni motivazione contingente, la Chiesa italiana da Lei guidata sia pronta a
vendere il suo appoggio al Polo per il piatto di lenticchie del
finanziamento alle scuole cattoliche, della revisione della legge
sull’aborto (e il divorzio? Prima o poi), del mantenimento e interpretazione
,sempre più restrittiva del Concordato, di una regolamentazione oscurantista
della ricerca scientifica, persino della discriminazione contro le
confessioni religiose non cattoliche e non cristiane nel nostro paese
(Biffi: cattolicesimo è italianità!), non è certo il motivo meno grave dello
scandalo che mi tiene lontano dalle chiese edifici di culto.

Non crede che, come vicario del papa per la Chiesa in Italia, dovrebbe
pensare anche a questo?
Con cordiale rispetto

Gianni Vattimo

Certo il Papa si è rivolto a tutti i giovani. Di entrambi i sessi. Eppure l’essenza
dell’esempio non deve sfuggire. Il Papa ha atteso l’anniversario della morte della
Goretti per lanciare l’appello ad un’estate casta, a vacanze già abbondantemente
cominciate. Non è esattamente un caso. Piuttosto indica come dovrebbe pesare
sulla donna, per il Papa, la sfida a quel Male chiamato sesso, che nelle donne
sembra comportare un sovrappiù di peccato, di sporcizia, quasi si macchiasse
il Candore della Vergine. Immaginiamo che per la Chiesa Cattolica i gemiti di
piacere di una ragazza impressionino più di quelli dei coetanei maschi – solo
l’idea, s’intende. E che impressioni ancora di più quel miscuglio di strappo, flusso
mestruale, accoglienza in sé del pene, che la sessualità della donna comporta, e
che la costituisce come tale. Imene, mestruazioni, amplesso, sia chiaro, non
hanno per la Chiesa Cattolica alcuna sacralità in sé. Non è la sessualità della
donna che va custodita, ma il Candore della Vergine, di fronte al quale anzi la
sessualità andrebbe repressa. Quei caratteri femminili sono piuttosto altrettante
stigmate rovesciate, segno del Male, della corruzione originaria, che la donna
reca su di sé in quanto peccatrice necessaria, per diritto di discendenza. Non mi
risulta, in effetti, che la Chiesa si sia mai spesa a condannare e scoraggiare lo
stupro quanto si spende a incoraggiare ed elevare la castità. Gli uomini che
stuprano potranno confessarsi, e probabilmente verranno perdonati. Non pare
essere, lo stupro, un crimine contro Dio.

Eppure, noi giovani, continuiamo a dissiparci: a infilarci organi sessuali altrui in
bocca e in altre cavità; a mescolare gli umori e le emozioni; ad eccitarci alla
vista di una vagine, peni, ani. Continuiamo a “bruciarci” – il termine è affatto
pertinente, assurda è la condanna – nel godimento erotico che dà senso alla
nostra esistenza. Che ci permette il gioco e l’abbandono. Erotismo – e non
castità – che ci salvaguarda, ci custodisce, ci permette fiducia reciproca – e
persino fedeltà: si è fedeli anche a un corpo, al ricordo e alla promessa di
piacere che solo quella persona può darci. L’amore ha più a che fare il sesso che
con l’astinenza, ci pare. Bruciare è sentirsi vivi, dissiparsi è donare nella forma
più generosa e pura che si conosca. Anche l’angoscia, il dolore, il timore -
perché il sesso è anche questo, al contrario di quanto vorrebbe la psicanalisi,
che il male tende ad espellerlo in un movimento speculare a quello
ecclesiastico – ci fanno vivi. Non è qui questione di proporre morali edonistiche
o vitalistiche. Eros ci apre il mondo, anche quando scorre in silenzio. Ci avvicina
a Dio.

Al tramonto di quei due sistemi e delle teorie politiche e socio-economiche che ad essi si riferivano, la nuova alba si annunciò come il trionfo del modello liberale classico, declinato nella sua versione neoliberista, implicante cioè la più totale libertà economica come fondamento di ogni altra libertà (civile, politica, religiosa, ecc…). Che poi una tale promessa si sia rovesciata nel suo contrario è perfino un reaganiano di ferro come Luttwak a riconoscerlo. Invece delle moltiplicazione esponenziale delle libere imprese abbiamo assistito alla pantagruelica incorporazione della concorrenza da parte delle grandi multinazionali; invece della disseminazione del potere economico che si sarebbe dovuto produrre con la morte dello stato assistenziale, abbiamo visto questo potere accentrarsi incontrollatamente nelle mani di (sempre più) pochi; invece del rischio e della responsabilità dobbiamo constatare una sempre maggiore socializzazione delle perdite a fronte di una concentrazione spaventosa dei guadagni. La finanziarizzazione dell’economia ha provocato la recisione del circolo virtuoso fra aumento della produzione e dei consumi e aumento dell’occupazione e dei salari. Alla crescita economica è ormai indifferente la variabile occupazionale come quella del reddito.
Tornando sul piano civile e politico, questa promessa realizzatasi in forma rovesciata è andata di pari passo con la restrizione delle libertà personali, con l’iperfetazione delle forme tecnologiche di sorveglianza e controllo, e con lo spostamento in tutto l’Occidente dell’asse politico verso destra. Al posto dello stato socialdemocratico, impegnato nella ridistribuzione della ricchezza come migliore garanzia della pace sociale, assistiamo al singolare ritorno di una forma ottocentesca di stato borghese e autoritario, indifferente alle questioni sociali e tutto proteso alla garanzia della sicurezza dei cittadini, che viene percepita come sempre più minacciata. Allo stesso modo gli stati si sottraggono sempre più nettamente alle istituzioni sovranazionali per regolare dispute e conflitti: i nemici interni vengono repressi e perseguitati, quelli esterni bombardati e rovesciati con l’unica legittimazione effettiva di darsi la legittimazione da sé. Le sinistre europee ex-comuniste, socialiste e socialdemocratiche hanno conosciuto uno svuotamento interno in termini programmatici, culturali e ideali, tale da ridurle alla secca struttura burocratica ricoperta da un fragile guscio tecnocratico qua e là imbellettato di ideali umanitari.

Ciò che qui va in crisi non è però solo la realizzazione effettiva della libertà totale annunciata all’alba dell’ottantanove. E neppure solamente la credibilità della buonafede di chi portò quell’annuncio e continua a ripetercelo come la promessa di un mondo, che nonostante tutti gli incidenti di percorso, verrà, anzi sta per venire. E neppure dei mezzi scelti per realizzare quella promessa.
Ciò che va in crisi è proprio il modello liberal-liberista nella sua pretesa di realizzare la totalità delle libertà per tutti. Ciò che si espone alla critica è allora tutta quella tradizione di pensiero che ha posto come fondamento delle libertà individuali il liberalismo politico e il liberismo economico.

Lungi dal fondarsi s’una nozione universale di individuo, le libertà reclamate dall’Occidente alle soglie del Moderno si fondano sull’appartenenza ad una comunità specifica che si distingue dalla massa dagli altri uomini per la comune appartenenza ad un legame razziale. Non sorprenda dunque che l’invenzione dell’individuo e delle sue libertà veda la luce nel momento stesso in cui s’inaugura il colonialismo. Per celebrare la propria libertà, l’Inghilterra liberale del XVIII secolo canta: «Questo fu il suo privilegio divino,/ che gli angeli cantano in coro:/ Oh Britannia, comanda le onde,/ mai gli Inglesi saranno schiavi» (Rule Britannia). Ma questa autocelebrazione della propria libertà (la Gloriosa Rivoluzione) è contemporaneamente la celebrazione della conquista dell’Asiento, il monopolio della tratta dei neri strappato alla Spagna. Se andiamo a leggere il testo della “mozione di riconciliazione” con le colonie americane di Burke, vediamo chiaramente che il fondamento del diritto all’indipendenza e all’autodeterminazione si fonda sull’appartenenza alla medesima comunità di sangue: “Non si può negare la libertà a coloro i quali fanno parte di «una nazione nelle cui vene circola il sangue della libertà», ai membri della «razza eletta dei figli d’Inghilterra», tutti adoratori della «libertà». È una questione di «genealogia», contro la quale impotenti si rivelano gli «artifici umani».” (D. Losurdo, “Il liberalismo contro l’individuo”, in Micromega 1/96)1. Circa la comunità dei liberi contrapposta alla massa dei selvaggi si potrebbero, pertinentemente, citare queste parole di Locke sulla proprietà: “Qualunque cosa dunque egli [l’uomo] tolga dallo stato in cui natura l’ha creata e lasciata, a essa incorpora il suo lavoro e vi intesse qualcosa che gli appartiene, e con ciò se l’appropria. Togliendo quell’oggetto dalla condizione comune cui la natura lo ha posto, vi ha aggiunto col suo lavoro qualcosa che esclude il comune diritto degli altri uomini.” (J. Locke, “Trattati sul governo”). Su questa dialettica dell’appropriazione torneremo più avanti. Per ora basti notare che la libertà, come la proprietà privata, è in Locke qualcosa di cui l’uomo si appropria (come diritto e con diritto) nella misura in cui ne priva gli altri. Ma questa appropriazione è già da sempre effettuata nella modalità dell’appartenenza: è liber chi è cresciuto nella cerchia dei liberi, ovvero all’interno della stessa comunità di sangue. In epoca carolingia sclavus/ schiavo/ esclave/ slave è originariamente lo slavo pagano cui si contrappone l’europeo cristiano, in genere identificato con il Franco, libero (e cristiano) per eccellenza. La conquista della libertà non è altro che l’”affrancamento”, ovvero la cooptazione nella comunità dei liberi (Losurdo, cit.). Questo legame della libertà con la comunità di sangue è insomma una tradizione nascosta molto più antica del liberalismo; ma in esso trova la sua continuazione più fedele, a dispetto della pretesa funzione di rottura delle rivoluzioni borghesi moderne rispetto all’organicismo gerarchico medioevale e all’assolutismo seicentesco. È vero che le rivoluzioni liberali, sul fondamento della riflessione politica moderna, liberano gli individui all’interno della comunità di appartenenza. Ma da una parte i confini di questa comunità tendono a definirsi e ridefinirsi lungo la linea di perimetri multipli e variabili, non riconducibili solo all’appartenenza di sangue: vedi ad esempio come in Bentham convivano la lotta politica che conduce al Reform Bill e l’invenzione della prigione panopticale; la medicalizzazione della follia che diventa problema di ordine pubblico (e oggetto di esclusione, e anzi d’internamento di massa); il perdurare dell’esclusione delle donne dalla vita politica – solo per citare alcune questioni. Ma soprattutto la libertà degli appartenenti alla comunità dei liberi “cresce” in misura direttamente proporzionale alla privazione di libertà cui vengono sottoposti tutti gli altri: in questo senso la schiavitù, l’oppressione delle popolazioni colonizzate e il loro sterminio, non sono meri accidenti di un “progresso” non ancora dispiegato, la zona non ancora liberata dalla promessa del liberalismo di liberare l’umanità intera; sono invece i veri e propri presupposti della “crescita” della libertà dei liberi. Come la proprietà in Locke, la libertà si fonda sulla sottrazione dal suo dominio comune, sulla privazione di essa a danno di tutti gli altri. La pianta occidentale cresce rigogliosa assorbendo la linfa del resto del mondo (tutta la linfa: dal sangue, alle materie prime, al lavoro, fino alle culture). Non c’è tempo qui per ricostruire tutta la tradizione liberale in base alla dicotomia libertà/schiavitù. Basti ricordare che l’abolizionista Thomas Jefferson non solo possedeva schiavi, ma addirittura vedeva nella (ri)deportazione dei neri in Africa la vera alternativa alla schiavitù, essendo comunque quei popoli impossibilitati per natura a partecipare alla comunità dei liberi. O che il tanto celebrato critico della massificazione Alexis de Tocqueville vedeva nella colonizzazione del nuovo mondo l’istituzione in esso della civiltà (e quindi della libertà), in diretta relazione alla distruzione delle comunità indigene: “Benché il vasto paese fosse abitato da numerose tribù d’indigeni, si può affermare a ragione che al momento della scoperta esso non era che un deserto. […] Sembra che la Provvidenza, ponendo queste genti fra le ricchezze del Nuovo Mondo, ne abbia dato loro solo un breve usufrutto; in un certo senso essi erano là solo in ‘attesa’. Quelle coste così adatte al commercio e all’industria, quei fiumi così profondi, quella inesauribile vallata del Mississippi, quell’intero continente, apparivano allora come la culla vuota di una grande nazione” (A. de Tocqueville, “La democrazia in America”). O le opinioni dell’altrettanto celebrato Piero Gobetti, padre della “Rivoluzione liberale” italiana, circa l’imperialismo: che non era cattivo in sé, semmai non meritava la “retorica dei discorsi” di un governo che esaltava la “milizia nazionale”, perché un tale governo “non può creare uno spirito militare”; piuttosto: “Solo le democrazie che avranno saputo alimentare un proletariato agguerrito nel suo ideale di lavoro saranno capaci di una politica imperialista, appunto in quanto non ostenteranno infantili programmi di militarismo. Nella civiltà moderna la guerra per la pace, definita da Machiavelli, diventa una legge di sviluppo dei popoli […].” (P. Gobetti, “La rivoluzione liberale”)2. Comunque il domino euro-americano si incontri nella storia (colonialismo, fondazione, imperialismo), qualunque sia il nome che esso prende o la ragione con cui si giustifica (conquista, civilizzazione, espansione, ingerenza umanitaria o intervento preventivo, globalizzazione dei mercati), quale sia il mezzo (economia, esercito, evangelizzazione, finanza), il risultato dell’equazione non cambia: l’Occidente cresce a spese del resto del mondo. O meglio: i liberi dell’Occidente accrescono la loro libertà in misura direttamente proporzionale alla conquista di maggior potere; per i liberti, i servi e gli schiavi d’Occidente c’è la speranza di raccogliere le briciole di quell’esclusivissimo club.

Dal punto di vista economico la mano armonizzatrice di Adam Smith, già invisibile, si è letteralmente dissolta. È un fatto che la libera impresa e l’interesse del “birraio” non producano più crescita diffusa, che insomma il benessere generale non vada a traino di quello privato. E d’altra parte sarebbe inutile illudersi del fatto che in generale questa dinamica “provvidenziale” possa, di per sé, prodursi: sono stati il keynesismo e lo stato socialdemocratico e non il libero mercato “puro” a garantire per alcuni decenni – in una piccola porzione di mondo – la ricaduta del benessere dei pochi in benessere di molti attraverso lo stato sociale, cioè quel sistema di ridistribuzione della ricchezza e di relativa pianificazione economica (la creazione di circuito virtuoso fra aumento della produzione e crescita dei salari) che dagli anni ’80 in poi è andato incontro a smantellamento progressivo. Con la fine di questa tensione alla (relativa) eguaglianza sociale si è anche dissolta la condizione di possibilità di una libertà, che si concretizzava per lo più nella partecipazione politica, relativamente diffusa. Nessuna nostalgia, sia ben chiaro, in questa constatazione: non solo le trazioni socialdemocratica e comunista hanno – direttamente la seconda, indirettamente la prima – compresso le libertà e la possibilità del loro dispiegamento nella costruzione dell’eguaglianza; ma addirittura sono state capaci di potenziare, per un effetto di rovesciamento dei mezzi in fine, la servitù delle classi “subalterne”, che per realizzare l’emancipazione sono state costrette ad un’operazione di fusione delle identità individuali nella classe stessa e nel partito – riducendo così le individualità a ingranaggi di una macchina prometeica che avrebbe dovuto ricostruire la società dalle radici, e riappropriarsi della libertà estorta e sacrificata in un mondo – ancora – di là da venire.
Ma, come si diceva sopra, la fine di queste tradizioni, l’erosione delle garanzie sociali e l’implosione delle associazioni di massa, non ha invertito questa tendenza, l’ha piuttosto acuita. L’esplosione del lavoro centralizzato e seriale costruito scientificamente sulla teoria taylorista dell’organizzazione di fabbrica, piuttosto che liberare gli individui ad una minore dipendenza dal lavoro ed ad un maggiore controllo su di esso e sulla propria esistenza, ha finito per inglobarne perfino la soggettività: il lavoro, insomma, è uscito dai luoghi deputati al suo svolgimento, per colonizzare la totalità dei rapporti sociali. Mai come ora, la terribile legge che capeggiava all’entrata di Auschwitz, s’è fatta mondiale: è il lavoro a produrre la libertà.
Oggi dunque sembra davvero sempre più difficile pensare una qualche libertà (personale, civile, politica) che non si fondi, o addirittura non faccia tutt’uno, con la libertà di lavorare, commerciare, acquisire e godere della propria ricchezza economica. Non che sia difficile in sé: ma lo diventa nella misura in cui si accetti il paradigma neoliberista come l’orizzonte insuperabile del nostro pensiero e della nostra esistenza.

Qui viene in luce il nodo più nascosto e aggrovigliato della concezione liberale della libertà, e insieme come questo nodo abbia penetrato fino al cuore il corpo di tutte quelle tradizioni (radicali, socialiste, socialdemocratiche e comuniste) che negli ultimi due secoli hanno tentato di porsi come superamento della tradizione liberale. Questo nodo è il nesso inscindibile fra proprietà e libertà come la lente attraverso cui leggere il senso della seconda. In Locke, per esempio, questo nesso è espresso in maniera paradigmatica: “L’uomo nasce con pieno titolo a una perfetta libertà e all’illimitato godimento di tutti i diritti e privilegi della legge di natura, al pari di ogni altro individuo o gruppo di individui nel mondo. Egli ha dunque per natura il potere […] di conservare la sua proprietà cioè la vita, la libertà e i beni – contro le offese e gli attentati degli altri uomini.” (J. Locke, cit.). È così più che evidente come in Locke la proprietà non sia solo uno dei quattro diritti naturali fondamentali (insieme alla vita, alla sicurezza e alla libertà), ma anche il presupposto fondante di essi. La questione si fa ancora più chiara se passiamo dalla teoria politica alla critica della nozione metafisica di sostanza: qui Locke, pur abbattendo numerosi idola della tradizione filosofica, arresta la sua operazione di “ripulitura” sulle soglie del cogito cartesiano, lasciandolo pressoché intatto nella sua validità. Come per Cartesio, il flusso del cogito dimostra l’esistenza del soggetto pensante, ma qui esso fonda soprattutto la propria esclusiva esistenza: l’esistenza di un mondo esterno al soggetto e di altri è garantita in modo dichiaratamente non inconcusso dal solo accordo psicologico fra le sensazioni del soggetto e la corrispondenza di queste con il movimento dei corpi estesi. Come la recinzione del campo fonda la proprietà nella sottrazione del fazzoletto di terra alla terra comune, così l’esistenza del soggetto è fondata nella privazione altrui dell’autoevidenza del cogito come fondamento ontologico. La libertà è così proprietà, e specificamente proprietà privata, che si accresce nella misura in cui la si sottrae ad altri: non – non solo – nel senso che la libertà dei liberi si afferma nella negazione di quella altrui, ma che costitutivamente la libertà dell’individuo è una questione propria di esso e che non riguarda in alcun modo un legame comune con altri, anzi vive nella negazione di questo. Da qui discende anche, per quanto possa apparire paradossale, il modo in cui la tradizione liberale ha pensato la comunità dei liberi: la comunità è la somma degli isolamenti individuali, insomma il raccoglimento di individui irrelati perimetrati dal cerchio delle propria identità. E nonostante tutti i tentativi di rompere attraverso l’individualismo – in vari modi declinato – le concezioni organiche della comunità, il pensiero liberale non ha potuto che duplicarle a rovescio, nella loro forma speculare: la comunità pensata come aggregazione atomica si comporta esattamente come l’atomo individuale, perimetrandosi cioè nel cerchio della propria immanenza a sé. La libertà è così per la comunità dei liberi una proprietà collettiva–esclusiva, il “gonfiamento” della libertà privativa individuale per la quantità di individui che contiene.
La libertà concepita in questo modo non può che rovesciare la comunità liberale in comunità organica, identitaria. Senza voler entrare nel merito della questione del presunto “scontro di civiltà” in atto fra Occidente liberale e Islam teocratico, appare comunque evidente che i paradossi in cui incorrono tanti liberali “isolazionisti”, che considerano i due modelli incommensurabili e impossibilitati alla comunicazione, sono proprio il prodotto di questo rovesciamento che blocca il contagio della libertà ai confini del “nostro” mondo. Il liberalismo che si vorrebbe universale diviene così questione del “mondo occidentale” e il diritto alla libertà diritto alla distruzione dell’altro.

Ma come ha mostrato con estremo rigore filosofico il “pensiero della comunità” (da Nancy ad Esposito), la libertà, in senso originario, non è una proprietà né del singolo né della comunità; piuttosto che mettere in conflitto questa e quello, essa li “lega”; né tantomeno si può fermare lungo le frontiere interne di una qualche comunità specifica. Fin dall’etimologia della parola, infatti, la libertà mostra la sua connessione con la dimensione della comunità: la radice indoeuropee leuth o leudh (da cui il greco eleuthéria e il latino libertas), come quella sanscrita frya (da cui il tedesco Freiheit e l’inglese freedom), rimandano alla doppia catena semantica dell’affetto e dell’amore (friend, Freund; lieben, lief, love, libet e libido). Questa connessione semantica attesta la dimensione e il senso propriamente “comunitari” della libertà: il significato di queste radici ha a che fare con un crescere comune secondo la dinamica di una legge immanente. Che il senso di questo “crescere comune” abbia originariamente poco a che fare con una comunità di sangue – o comunque ripiegata su di sé, trincerata nella propria immanenza – è testimoniato dall’origine della parola communitas, che piuttosto che indicare un pieno, una proprietà, un’identità, rimanda alla gratuità circolare del dono (cioè di un dono che è insieme gratuito e reciproco): il munus è insieme un dono e un debito, che “lega” donatore e ricevente nella maniera dell’eccesso e della mancanza. La libertà dunque accomuna e insieme differisce, espone il singolo al contatto plurale della comunità e insieme mantiene le singolarità nella loro irriducibilità, impedendo l’orgia dell’immanenza: la libertà non è altro che questa legge, immanente alla comunità ma nella forma di una prescrizione di trascendenza, di apertura. La libertà è libertà di fondamento, nel doppio senso di libertà dal fondamento (la libertà non poggia s’un fondo ontologico stabile, anzi si apre s’un abisso) e di libertà di dare fondamento (coincidendo essa con l’abisso senza fondo, pone il fondamento e non viceversa, e quindi è puro inizio): quindi non è né un bene né – semplicemente – un diritto (naturale o positivo che sia). Non è né proprietà di un soggetto (individuale o collettivo), né tantomeno trova nel soggetto il suo fondamento. Ma se la libertà è sempre comune e se è la legge intrinseca alla comunità, allora dovremo ammettere che essa è ciò che eccede e insieme manca alla comunità (come la comunità stessa a sé), e quindi è l’esatto contrario del proprio; e che se la libertà è dare inizio, allora questo inizio è sempre comune. L’origine della comunità – che coincide con la libertà – è dunque sempre qui e ora (anche se nella modalità, appunto, di una sottrazione), è esattamente la spaziatura delle esposizioni singolari (è lo spazio in cui è possibile il dispiegamento delle esposizioni, e lo spazio che separando permette il contatto, l’esposizione stessa). Dunque né un individuo né una comunità possiedono la libertà: né l’individuo liberale che appropriandosene, ne priva l’altro; né la comunità dei liberi che l’accresce in opposizione, anzi in conflitto, con le altre comunità – o semplicemente con il resto del mondo non-libero. E però neppure tutti gli individui, tutte le comunità, o un’astratta umanità, perché qui non è questione di moltiplicare o ridistribuire: qui, semplicemente la relazione precede le cose messe in relazione, è la relazione a renderle possibili, e solo in questo senso la libertà è (soltanto e unicamente) libertà comune. A rigore non ci sono più individui (cioè “indivisibili”), né comunità organiche.

Non ha senso dunque opporre al neoliberismo, che globalizzando il mondo svuota le identità particolari e le rimette all’unica identità possibile (l’equivalenza generale monetaria), il sogno mitico di un locale fondato che sia sul sangue, sulla lingua, sulla cultura. Né opporvi un’umanità astratta che non sarebbe altro che la versione estrema e totale della comunità immanente a se stessa. Ma è altrettanto insensato arrendersi alla globalizzazione economica come fosse il nostro ultimo e ultimativo orizzonte.
Perché la libertà è possibile solo come relazione dei singoli, e la libertà propagandata dai maître à penser del neoliberismo è la più cocente negazione di essa: se è vero che la libertà è l’apertura di una trascendenza nel cuore stesso del mondo, rendendolo possibile come mondo, la legge della globalizzazione economica è l’esatto contrario, cioè la rappresentazione senza resti del mondo come immanenza dell’equivalente generale. Il mondo a questo modo globalizzato precipita su se stesso e si frantuma lungo le infinite linee di faglia delle sue mille disuguaglianze e inimicizie. Perché l’autorappresentazione come immanenza a sé si sgretola a contatto della legge che impone apertura e differenza, che la taglia lungo il tracciato delle infinite relazioni singolari plurali. Questa legge (questa apertura) è la libertà.
Altrettanto forte – anche se apparentemente meno virulenta – è però la negazione della libertà da parte di quei liberali (di destra e di sinistra) che vorrebbero far precedere alle leggi dell’economia i diritti politici o quelli personali: qui la libertà come “esperienza comune” viene ancora celata dal velo della proprietà individuale/collettiva. Anche questa legge dell’individualismo universale va in pezzi, a contatto con quella “giustizia” che è “connessione” – per usare le parole di Heidegger –, ovvero con la libertà comune. (Per non parlare poi del socialismo stesso come “equivalente generale”, così come è stato pensato e praticato dai comunismi novecenteschi, “aspiratutto” delle relazioni rovesciate nel calderone fusionale dell’uomo nuovo).

Si potrà obiettare che questa è filosofia, e nello specifico una filosofia che non prescrive nulla in termini etici né tantomeno politici; che insomma non propone soluzioni di alcun tipo al problema concreto del deficit di eguaglianza e di libertà che esplode proprio nel dispiegamento totale del liberal-liberismo. Eppure questa impossibilità che il pensiero della comunità prescrive a se stesso è anche l’unica prescrizione che esso possa fare alla politica (nonché all’etica): lo stesso limite che questo pensiero impone a se stesso, cioè il divieto di (ri)costruire un mondo a partire da un pensiero quale esso sia, lo suggerisce all’etica e alla politica come impossibilità di fare opera del mondo, della comunità, della libertà, a partire da un valore. Quale che sia questo valore! Che sia l’equivalenza generale monetaria, l’umanità, o la comunità e la libertà stesse. Perché fare opera del mondo, della comunità, della libertà, significa a un tempo metterli al lavoro, metterli a valore e farne opera di morte. Distruggerli in quanto tali per ricavarne la materia grezza da forgiare in opera – di mondo, di comunità, di libertà. Negarne il carattere proprio ed essenziale di gratuità, di spreco, di non essere strumento di nulla e di non aver nessuno scopo (se non quel nihil, quella sottrazione, che è l’essere-in-comune stesso; e che è la libertà e il mondo come altri modi di dire questo stesso essere-in-comune). E perché, dunque, fare opera di essi, o di umanità, significa rovesciarli nel loro contrario, sacrificarli non lasciando null’altro che questo sacrificio.
Questo, insomma, ripete il pensiero impolitico della comunità alla politica: che ogni volta in cui della comunità si tenti di fare opera, questa si essenzia come opera di morte, come orgia dell’immanenza e quindi bagno di sangue. Anche se si trattasse di una comunità di libertà.
Che cosa resta dunque alla politica? Che si parli qui della politica istituzionale o di quella diretta dei movimenti, alla politica resta tutto e insieme il limite che barra questo tutto: resta la possibilità (tutte le possibilità) di trasformare l’esistente per affermare la giustizia, la libertà e l’eguaglianza. E per affermarle nel modo più universale possibile. Ma insieme, implicita in questa smisurata possibilità (smisurato potere), la sua propria misura, che taglia da cima a fondo, sospende, quella smisuratezza: lungi da abolire, questa interruzione è l’apertura che rende possibile le possibilità senza che si rovescino nel loro contrario. Alla politica dunque la smisuratezza dello spazio per agire, e il limite radicale che permette questo spazio senza chiuderlo.

Note

1. Al lavoro di Losurdo devo l’ispirazione per tutta la prima parte di questo testo. Per la seconda, che radicalizza le questioni dell’individuo, della comunità e della libertà, invece a Jean-Luc Nancy e Roberto Esposito (in particolare vedi “La comunità inoperosa” e “L’esperienza della libertà” di Nancy; “Communitas” e “Libertà comune” in Micromega 4/2000 di Esposito)

2. Sul doppio legame fra lavoro e guerra, fra figura dell’operaio e del guerriero, e sulla contiguità di destra e sinistra intorno a questo legame, cfr. Marco Revelli, Oltre il novecento.