Della parola “libertà” si riempiono la bocca da almeno un decennio praticamente tutti: ex-comunisti, ex-fascisti, liberali dell’ultima ora, capi di governi militarmente aggressivi, repressori dei diritti civili, leader religiosi integralisti e fanatici. Non che il fenomeno sia nuovo: si possono contare una quantità impressionante di guerre, guerriglie e guerre civili combattute dalla fine della Seconda Guerra Mondiale sotto il vessillo della libertà in vari modi declinata – conflitti sanguinari che molto hanno prodotto ad eccezione di una qualsivoglia forma di libertà. Ma certamente il crollo dei regimi dell’Est europeo ha provocato una semplificazione radicale del concetto tale da omologare a livello planetario il significato della parola interamente sugli assiomi e sui modelli teorici del neoliberismo. Alla fine del socialismo reale si somma poi la crisi irreversibile in cui è entrato il modello socialdemocratico, che per almeno mezzo secolo aveva legato imprescindibilmente il concetto di libertà a quello di eguaglianza sociale e alla pratica di ridistribuzione della ricchezza. Se i sovietici ridimensionavano la nozione liberale di libertà, qualificandola come “borghese”, il sistema socialdemocratico – che almeno fino alla metà degli anni settanta copriva l’intero Occidente, Stati Uniti compresi – poneva come condizione essenziale per l’affermazione reale della libertà la giustizia sociale.
Al tramonto di quei due sistemi e delle teorie politiche e socio-economiche che ad essi si riferivano, la nuova alba si annunciò come il trionfo del modello liberale classico, declinato nella sua versione neoliberista, implicante cioè la più totale libertà economica come fondamento di ogni altra libertà (civile, politica, religiosa, ecc…). Che poi una tale promessa si sia rovesciata nel suo contrario è perfino un reaganiano di ferro come Luttwak a riconoscerlo. Invece delle moltiplicazione esponenziale delle libere imprese abbiamo assistito alla pantagruelica incorporazione della concorrenza da parte delle grandi multinazionali; invece della disseminazione del potere economico che si sarebbe dovuto produrre con la morte dello stato assistenziale, abbiamo visto questo potere accentrarsi incontrollatamente nelle mani di (sempre più) pochi; invece del rischio e della responsabilità dobbiamo constatare una sempre maggiore socializzazione delle perdite a fronte di una concentrazione spaventosa dei guadagni. La finanziarizzazione dell’economia ha provocato la recisione del circolo virtuoso fra aumento della produzione e dei consumi e aumento dell’occupazione e dei salari. Alla crescita economica è ormai indifferente la variabile occupazionale come quella del reddito.
Tornando sul piano civile e politico, questa promessa realizzatasi in forma rovesciata è andata di pari passo con la restrizione delle libertà personali, con l’iperfetazione delle forme tecnologiche di sorveglianza e controllo, e con lo spostamento in tutto l’Occidente dell’asse politico verso destra. Al posto dello stato socialdemocratico, impegnato nella ridistribuzione della ricchezza come migliore garanzia della pace sociale, assistiamo al singolare ritorno di una forma ottocentesca di stato borghese e autoritario, indifferente alle questioni sociali e tutto proteso alla garanzia della sicurezza dei cittadini, che viene percepita come sempre più minacciata. Allo stesso modo gli stati si sottraggono sempre più nettamente alle istituzioni sovranazionali per regolare dispute e conflitti: i nemici interni vengono repressi e perseguitati, quelli esterni bombardati e rovesciati con l’unica legittimazione effettiva di darsi la legittimazione da sé. Le sinistre europee ex-comuniste, socialiste e socialdemocratiche hanno conosciuto uno svuotamento interno in termini programmatici, culturali e ideali, tale da ridurle alla secca struttura burocratica ricoperta da un fragile guscio tecnocratico qua e là imbellettato di ideali umanitari.
Ciò che qui va in crisi non è però solo la realizzazione effettiva della libertà totale annunciata all’alba dell’ottantanove. E neppure solamente la credibilità della buonafede di chi portò quell’annuncio e continua a ripetercelo come la promessa di un mondo, che nonostante tutti gli incidenti di percorso, verrà, anzi sta per venire. E neppure dei mezzi scelti per realizzare quella promessa.
Ciò che va in crisi è proprio il modello liberal-liberista nella sua pretesa di realizzare la totalità delle libertà per tutti. Ciò che si espone alla critica è allora tutta quella tradizione di pensiero che ha posto come fondamento delle libertà individuali il liberalismo politico e il liberismo economico.
Lungi dal fondarsi s’una nozione universale di individuo, le libertà reclamate dall’Occidente alle soglie del Moderno si fondano sull’appartenenza ad una comunità specifica che si distingue dalla massa dagli altri uomini per la comune appartenenza ad un legame razziale. Non sorprenda dunque che l’invenzione dell’individuo e delle sue libertà veda la luce nel momento stesso in cui s’inaugura il colonialismo. Per celebrare la propria libertà, l’Inghilterra liberale del XVIII secolo canta: «Questo fu il suo privilegio divino,/ che gli angeli cantano in coro:/ Oh Britannia, comanda le onde,/ mai gli Inglesi saranno schiavi» (Rule Britannia). Ma questa autocelebrazione della propria libertà (la Gloriosa Rivoluzione) è contemporaneamente la celebrazione della conquista dell’Asiento, il monopolio della tratta dei neri strappato alla Spagna. Se andiamo a leggere il testo della “mozione di riconciliazione” con le colonie americane di Burke, vediamo chiaramente che il fondamento del diritto all’indipendenza e all’autodeterminazione si fonda sull’appartenenza alla medesima comunità di sangue: “Non si può negare la libertà a coloro i quali fanno parte di «una nazione nelle cui vene circola il sangue della libertà», ai membri della «razza eletta dei figli d’Inghilterra», tutti adoratori della «libertà». È una questione di «genealogia», contro la quale impotenti si rivelano gli «artifici umani».” (D. Losurdo, “Il liberalismo contro l’individuo”, in Micromega 1/96)1. Circa la comunità dei liberi contrapposta alla massa dei selvaggi si potrebbero, pertinentemente, citare queste parole di Locke sulla proprietà: “Qualunque cosa dunque egli [l’uomo] tolga dallo stato in cui natura l’ha creata e lasciata, a essa incorpora il suo lavoro e vi intesse qualcosa che gli appartiene, e con ciò se l’appropria. Togliendo quell’oggetto dalla condizione comune cui la natura lo ha posto, vi ha aggiunto col suo lavoro qualcosa che esclude il comune diritto degli altri uomini.” (J. Locke, “Trattati sul governo”). Su questa dialettica dell’appropriazione torneremo più avanti. Per ora basti notare che la libertà, come la proprietà privata, è in Locke qualcosa di cui l’uomo si appropria (come diritto e con diritto) nella misura in cui ne priva gli altri. Ma questa appropriazione è già da sempre effettuata nella modalità dell’appartenenza: è liber chi è cresciuto nella cerchia dei liberi, ovvero all’interno della stessa comunità di sangue. In epoca carolingia sclavus/ schiavo/ esclave/ slave è originariamente lo slavo pagano cui si contrappone l’europeo cristiano, in genere identificato con il Franco, libero (e cristiano) per eccellenza. La conquista della libertà non è altro che l’”affrancamento”, ovvero la cooptazione nella comunità dei liberi (Losurdo, cit.). Questo legame della libertà con la comunità di sangue è insomma una tradizione nascosta molto più antica del liberalismo; ma in esso trova la sua continuazione più fedele, a dispetto della pretesa funzione di rottura delle rivoluzioni borghesi moderne rispetto all’organicismo gerarchico medioevale e all’assolutismo seicentesco. È vero che le rivoluzioni liberali, sul fondamento della riflessione politica moderna, liberano gli individui all’interno della comunità di appartenenza. Ma da una parte i confini di questa comunità tendono a definirsi e ridefinirsi lungo la linea di perimetri multipli e variabili, non riconducibili solo all’appartenenza di sangue: vedi ad esempio come in Bentham convivano la lotta politica che conduce al Reform Bill e l’invenzione della prigione panopticale; la medicalizzazione della follia che diventa problema di ordine pubblico (e oggetto di esclusione, e anzi d’internamento di massa); il perdurare dell’esclusione delle donne dalla vita politica – solo per citare alcune questioni. Ma soprattutto la libertà degli appartenenti alla comunità dei liberi “cresce” in misura direttamente proporzionale alla privazione di libertà cui vengono sottoposti tutti gli altri: in questo senso la schiavitù, l’oppressione delle popolazioni colonizzate e il loro sterminio, non sono meri accidenti di un “progresso” non ancora dispiegato, la zona non ancora liberata dalla promessa del liberalismo di liberare l’umanità intera; sono invece i veri e propri presupposti della “crescita” della libertà dei liberi. Come la proprietà in Locke, la libertà si fonda sulla sottrazione dal suo dominio comune, sulla privazione di essa a danno di tutti gli altri. La pianta occidentale cresce rigogliosa assorbendo la linfa del resto del mondo (tutta la linfa: dal sangue, alle materie prime, al lavoro, fino alle culture). Non c’è tempo qui per ricostruire tutta la tradizione liberale in base alla dicotomia libertà/schiavitù. Basti ricordare che l’abolizionista Thomas Jefferson non solo possedeva schiavi, ma addirittura vedeva nella (ri)deportazione dei neri in Africa la vera alternativa alla schiavitù, essendo comunque quei popoli impossibilitati per natura a partecipare alla comunità dei liberi. O che il tanto celebrato critico della massificazione Alexis de Tocqueville vedeva nella colonizzazione del nuovo mondo l’istituzione in esso della civiltà (e quindi della libertà), in diretta relazione alla distruzione delle comunità indigene: “Benché il vasto paese fosse abitato da numerose tribù d’indigeni, si può affermare a ragione che al momento della scoperta esso non era che un deserto. […] Sembra che la Provvidenza, ponendo queste genti fra le ricchezze del Nuovo Mondo, ne abbia dato loro solo un breve usufrutto; in un certo senso essi erano là solo in ‘attesa’. Quelle coste così adatte al commercio e all’industria, quei fiumi così profondi, quella inesauribile vallata del Mississippi, quell’intero continente, apparivano allora come la culla vuota di una grande nazione” (A. de Tocqueville, “La democrazia in America”). O le opinioni dell’altrettanto celebrato Piero Gobetti, padre della “Rivoluzione liberale” italiana, circa l’imperialismo: che non era cattivo in sé, semmai non meritava la “retorica dei discorsi” di un governo che esaltava la “milizia nazionale”, perché un tale governo “non può creare uno spirito militare”; piuttosto: “Solo le democrazie che avranno saputo alimentare un proletariato agguerrito nel suo ideale di lavoro saranno capaci di una politica imperialista, appunto in quanto non ostenteranno infantili programmi di militarismo. Nella civiltà moderna la guerra per la pace, definita da Machiavelli, diventa una legge di sviluppo dei popoli […].” (P. Gobetti, “La rivoluzione liberale”)2. Comunque il domino euro-americano si incontri nella storia (colonialismo, fondazione, imperialismo), qualunque sia il nome che esso prende o la ragione con cui si giustifica (conquista, civilizzazione, espansione, ingerenza umanitaria o intervento preventivo, globalizzazione dei mercati), quale sia il mezzo (economia, esercito, evangelizzazione, finanza), il risultato dell’equazione non cambia: l’Occidente cresce a spese del resto del mondo. O meglio: i liberi dell’Occidente accrescono la loro libertà in misura direttamente proporzionale alla conquista di maggior potere; per i liberti, i servi e gli schiavi d’Occidente c’è la speranza di raccogliere le briciole di quell’esclusivissimo club.
Dal punto di vista economico la mano armonizzatrice di Adam Smith, già invisibile, si è letteralmente dissolta. È un fatto che la libera impresa e l’interesse del “birraio” non producano più crescita diffusa, che insomma il benessere generale non vada a traino di quello privato. E d’altra parte sarebbe inutile illudersi del fatto che in generale questa dinamica “provvidenziale” possa, di per sé, prodursi: sono stati il keynesismo e lo stato socialdemocratico e non il libero mercato “puro” a garantire per alcuni decenni – in una piccola porzione di mondo – la ricaduta del benessere dei pochi in benessere di molti attraverso lo stato sociale, cioè quel sistema di ridistribuzione della ricchezza e di relativa pianificazione economica (la creazione di circuito virtuoso fra aumento della produzione e crescita dei salari) che dagli anni ’80 in poi è andato incontro a smantellamento progressivo. Con la fine di questa tensione alla (relativa) eguaglianza sociale si è anche dissolta la condizione di possibilità di una libertà, che si concretizzava per lo più nella partecipazione politica, relativamente diffusa. Nessuna nostalgia, sia ben chiaro, in questa constatazione: non solo le trazioni socialdemocratica e comunista hanno – direttamente la seconda, indirettamente la prima – compresso le libertà e la possibilità del loro dispiegamento nella costruzione dell’eguaglianza; ma addirittura sono state capaci di potenziare, per un effetto di rovesciamento dei mezzi in fine, la servitù delle classi “subalterne”, che per realizzare l’emancipazione sono state costrette ad un’operazione di fusione delle identità individuali nella classe stessa e nel partito – riducendo così le individualità a ingranaggi di una macchina prometeica che avrebbe dovuto ricostruire la società dalle radici, e riappropriarsi della libertà estorta e sacrificata in un mondo – ancora – di là da venire.
Ma, come si diceva sopra, la fine di queste tradizioni, l’erosione delle garanzie sociali e l’implosione delle associazioni di massa, non ha invertito questa tendenza, l’ha piuttosto acuita. L’esplosione del lavoro centralizzato e seriale costruito scientificamente sulla teoria taylorista dell’organizzazione di fabbrica, piuttosto che liberare gli individui ad una minore dipendenza dal lavoro ed ad un maggiore controllo su di esso e sulla propria esistenza, ha finito per inglobarne perfino la soggettività: il lavoro, insomma, è uscito dai luoghi deputati al suo svolgimento, per colonizzare la totalità dei rapporti sociali. Mai come ora, la terribile legge che capeggiava all’entrata di Auschwitz, s’è fatta mondiale: è il lavoro a produrre la libertà.
Oggi dunque sembra davvero sempre più difficile pensare una qualche libertà (personale, civile, politica) che non si fondi, o addirittura non faccia tutt’uno, con la libertà di lavorare, commerciare, acquisire e godere della propria ricchezza economica. Non che sia difficile in sé: ma lo diventa nella misura in cui si accetti il paradigma neoliberista come l’orizzonte insuperabile del nostro pensiero e della nostra esistenza.
Qui viene in luce il nodo più nascosto e aggrovigliato della concezione liberale della libertà, e insieme come questo nodo abbia penetrato fino al cuore il corpo di tutte quelle tradizioni (radicali, socialiste, socialdemocratiche e comuniste) che negli ultimi due secoli hanno tentato di porsi come superamento della tradizione liberale. Questo nodo è il nesso inscindibile fra proprietà e libertà come la lente attraverso cui leggere il senso della seconda. In Locke, per esempio, questo nesso è espresso in maniera paradigmatica: “L’uomo nasce con pieno titolo a una perfetta libertà e all’illimitato godimento di tutti i diritti e privilegi della legge di natura, al pari di ogni altro individuo o gruppo di individui nel mondo. Egli ha dunque per natura il potere […] di conservare la sua proprietà cioè la vita, la libertà e i beni – contro le offese e gli attentati degli altri uomini.” (J. Locke, cit.). È così più che evidente come in Locke la proprietà non sia solo uno dei quattro diritti naturali fondamentali (insieme alla vita, alla sicurezza e alla libertà), ma anche il presupposto fondante di essi. La questione si fa ancora più chiara se passiamo dalla teoria politica alla critica della nozione metafisica di sostanza: qui Locke, pur abbattendo numerosi idola della tradizione filosofica, arresta la sua operazione di “ripulitura” sulle soglie del cogito cartesiano, lasciandolo pressoché intatto nella sua validità. Come per Cartesio, il flusso del cogito dimostra l’esistenza del soggetto pensante, ma qui esso fonda soprattutto la propria esclusiva esistenza: l’esistenza di un mondo esterno al soggetto e di altri è garantita in modo dichiaratamente non inconcusso dal solo accordo psicologico fra le sensazioni del soggetto e la corrispondenza di queste con il movimento dei corpi estesi. Come la recinzione del campo fonda la proprietà nella sottrazione del fazzoletto di terra alla terra comune, così l’esistenza del soggetto è fondata nella privazione altrui dell’autoevidenza del cogito come fondamento ontologico. La libertà è così proprietà, e specificamente proprietà privata, che si accresce nella misura in cui la si sottrae ad altri: non – non solo – nel senso che la libertà dei liberi si afferma nella negazione di quella altrui, ma che costitutivamente la libertà dell’individuo è una questione propria di esso e che non riguarda in alcun modo un legame comune con altri, anzi vive nella negazione di questo. Da qui discende anche, per quanto possa apparire paradossale, il modo in cui la tradizione liberale ha pensato la comunità dei liberi: la comunità è la somma degli isolamenti individuali, insomma il raccoglimento di individui irrelati perimetrati dal cerchio delle propria identità. E nonostante tutti i tentativi di rompere attraverso l’individualismo – in vari modi declinato – le concezioni organiche della comunità, il pensiero liberale non ha potuto che duplicarle a rovescio, nella loro forma speculare: la comunità pensata come aggregazione atomica si comporta esattamente come l’atomo individuale, perimetrandosi cioè nel cerchio della propria immanenza a sé. La libertà è così per la comunità dei liberi una proprietà collettiva–esclusiva, il “gonfiamento” della libertà privativa individuale per la quantità di individui che contiene.
La libertà concepita in questo modo non può che rovesciare la comunità liberale in comunità organica, identitaria. Senza voler entrare nel merito della questione del presunto “scontro di civiltà” in atto fra Occidente liberale e Islam teocratico, appare comunque evidente che i paradossi in cui incorrono tanti liberali “isolazionisti”, che considerano i due modelli incommensurabili e impossibilitati alla comunicazione, sono proprio il prodotto di questo rovesciamento che blocca il contagio della libertà ai confini del “nostro” mondo. Il liberalismo che si vorrebbe universale diviene così questione del “mondo occidentale” e il diritto alla libertà diritto alla distruzione dell’altro.
Ma come ha mostrato con estremo rigore filosofico il “pensiero della comunità” (da Nancy ad Esposito), la libertà, in senso originario, non è una proprietà né del singolo né della comunità; piuttosto che mettere in conflitto questa e quello, essa li “lega”; né tantomeno si può fermare lungo le frontiere interne di una qualche comunità specifica. Fin dall’etimologia della parola, infatti, la libertà mostra la sua connessione con la dimensione della comunità: la radice indoeuropee leuth o leudh (da cui il greco eleuthéria e il latino libertas), come quella sanscrita frya (da cui il tedesco Freiheit e l’inglese freedom), rimandano alla doppia catena semantica dell’affetto e dell’amore (friend, Freund; lieben, lief, love, libet e libido). Questa connessione semantica attesta la dimensione e il senso propriamente “comunitari” della libertà: il significato di queste radici ha a che fare con un crescere comune secondo la dinamica di una legge immanente. Che il senso di questo “crescere comune” abbia originariamente poco a che fare con una comunità di sangue – o comunque ripiegata su di sé, trincerata nella propria immanenza – è testimoniato dall’origine della parola communitas, che piuttosto che indicare un pieno, una proprietà, un’identità, rimanda alla gratuità circolare del dono (cioè di un dono che è insieme gratuito e reciproco): il munus è insieme un dono e un debito, che “lega” donatore e ricevente nella maniera dell’eccesso e della mancanza. La libertà dunque accomuna e insieme differisce, espone il singolo al contatto plurale della comunità e insieme mantiene le singolarità nella loro irriducibilità, impedendo l’orgia dell’immanenza: la libertà non è altro che questa legge, immanente alla comunità ma nella forma di una prescrizione di trascendenza, di apertura. La libertà è libertà di fondamento, nel doppio senso di libertà dal fondamento (la libertà non poggia s’un fondo ontologico stabile, anzi si apre s’un abisso) e di libertà di dare fondamento (coincidendo essa con l’abisso senza fondo, pone il fondamento e non viceversa, e quindi è puro inizio): quindi non è né un bene né – semplicemente – un diritto (naturale o positivo che sia). Non è né proprietà di un soggetto (individuale o collettivo), né tantomeno trova nel soggetto il suo fondamento. Ma se la libertà è sempre comune e se è la legge intrinseca alla comunità, allora dovremo ammettere che essa è ciò che eccede e insieme manca alla comunità (come la comunità stessa a sé), e quindi è l’esatto contrario del proprio; e che se la libertà è dare inizio, allora questo inizio è sempre comune. L’origine della comunità – che coincide con la libertà – è dunque sempre qui e ora (anche se nella modalità, appunto, di una sottrazione), è esattamente la spaziatura delle esposizioni singolari (è lo spazio in cui è possibile il dispiegamento delle esposizioni, e lo spazio che separando permette il contatto, l’esposizione stessa). Dunque né un individuo né una comunità possiedono la libertà: né l’individuo liberale che appropriandosene, ne priva l’altro; né la comunità dei liberi che l’accresce in opposizione, anzi in conflitto, con le altre comunità – o semplicemente con il resto del mondo non-libero. E però neppure tutti gli individui, tutte le comunità, o un’astratta umanità, perché qui non è questione di moltiplicare o ridistribuire: qui, semplicemente la relazione precede le cose messe in relazione, è la relazione a renderle possibili, e solo in questo senso la libertà è (soltanto e unicamente) libertà comune. A rigore non ci sono più individui (cioè “indivisibili”), né comunità organiche.
Non ha senso dunque opporre al neoliberismo, che globalizzando il mondo svuota le identità particolari e le rimette all’unica identità possibile (l’equivalenza generale monetaria), il sogno mitico di un locale fondato che sia sul sangue, sulla lingua, sulla cultura. Né opporvi un’umanità astratta che non sarebbe altro che la versione estrema e totale della comunità immanente a se stessa. Ma è altrettanto insensato arrendersi alla globalizzazione economica come fosse il nostro ultimo e ultimativo orizzonte.
Perché la libertà è possibile solo come relazione dei singoli, e la libertà propagandata dai maître à penser del neoliberismo è la più cocente negazione di essa: se è vero che la libertà è l’apertura di una trascendenza nel cuore stesso del mondo, rendendolo possibile come mondo, la legge della globalizzazione economica è l’esatto contrario, cioè la rappresentazione senza resti del mondo come immanenza dell’equivalente generale. Il mondo a questo modo globalizzato precipita su se stesso e si frantuma lungo le infinite linee di faglia delle sue mille disuguaglianze e inimicizie. Perché l’autorappresentazione come immanenza a sé si sgretola a contatto della legge che impone apertura e differenza, che la taglia lungo il tracciato delle infinite relazioni singolari plurali. Questa legge (questa apertura) è la libertà.
Altrettanto forte – anche se apparentemente meno virulenta – è però la negazione della libertà da parte di quei liberali (di destra e di sinistra) che vorrebbero far precedere alle leggi dell’economia i diritti politici o quelli personali: qui la libertà come “esperienza comune” viene ancora celata dal velo della proprietà individuale/collettiva. Anche questa legge dell’individualismo universale va in pezzi, a contatto con quella “giustizia” che è “connessione” – per usare le parole di Heidegger –, ovvero con la libertà comune. (Per non parlare poi del socialismo stesso come “equivalente generale”, così come è stato pensato e praticato dai comunismi novecenteschi, “aspiratutto” delle relazioni rovesciate nel calderone fusionale dell’uomo nuovo).
Si potrà obiettare che questa è filosofia, e nello specifico una filosofia che non prescrive nulla in termini etici né tantomeno politici; che insomma non propone soluzioni di alcun tipo al problema concreto del deficit di eguaglianza e di libertà che esplode proprio nel dispiegamento totale del liberal-liberismo. Eppure questa impossibilità che il pensiero della comunità prescrive a se stesso è anche l’unica prescrizione che esso possa fare alla politica (nonché all’etica): lo stesso limite che questo pensiero impone a se stesso, cioè il divieto di (ri)costruire un mondo a partire da un pensiero quale esso sia, lo suggerisce all’etica e alla politica come impossibilità di fare opera del mondo, della comunità, della libertà, a partire da un valore. Quale che sia questo valore! Che sia l’equivalenza generale monetaria, l’umanità, o la comunità e la libertà stesse. Perché fare opera del mondo, della comunità, della libertà, significa a un tempo metterli al lavoro, metterli a valore e farne opera di morte. Distruggerli in quanto tali per ricavarne la materia grezza da forgiare in opera – di mondo, di comunità, di libertà. Negarne il carattere proprio ed essenziale di gratuità, di spreco, di non essere strumento di nulla e di non aver nessuno scopo (se non quel nihil, quella sottrazione, che è l’essere-in-comune stesso; e che è la libertà e il mondo come altri modi di dire questo stesso essere-in-comune). E perché, dunque, fare opera di essi, o di umanità, significa rovesciarli nel loro contrario, sacrificarli non lasciando null’altro che questo sacrificio.
Questo, insomma, ripete il pensiero impolitico della comunità alla politica: che ogni volta in cui della comunità si tenti di fare opera, questa si essenzia come opera di morte, come orgia dell’immanenza e quindi bagno di sangue. Anche se si trattasse di una comunità di libertà.
Che cosa resta dunque alla politica? Che si parli qui della politica istituzionale o di quella diretta dei movimenti, alla politica resta tutto e insieme il limite che barra questo tutto: resta la possibilità (tutte le possibilità) di trasformare l’esistente per affermare la giustizia, la libertà e l’eguaglianza. E per affermarle nel modo più universale possibile. Ma insieme, implicita in questa smisurata possibilità (smisurato potere), la sua propria misura, che taglia da cima a fondo, sospende, quella smisuratezza: lungi da abolire, questa interruzione è l’apertura che rende possibile le possibilità senza che si rovescino nel loro contrario. Alla politica dunque la smisuratezza dello spazio per agire, e il limite radicale che permette questo spazio senza chiuderlo.
Note
1. Al lavoro di Losurdo devo l’ispirazione per tutta la prima parte di questo testo. Per la seconda, che radicalizza le questioni dell’individuo, della comunità e della libertà, invece a Jean-Luc Nancy e Roberto Esposito (in particolare vedi “La comunità inoperosa” e “L’esperienza della libertà” di Nancy; “Communitas” e “Libertà comune” in Micromega 4/2000 di Esposito)
2. Sul doppio legame fra lavoro e guerra, fra figura dell’operaio e del guerriero, e sulla contiguità di destra e sinistra intorno a questo legame, cfr. Marco Revelli, Oltre il novecento.